Życie i pamięć w Treblince
Albert Stankowski
Do napisania tego tekstu skłoniła mnie, dość niespodziewanie, dyskusja wywołana życzeniami na Rosz ha-Szana opublikowanymi przez Muzeum Treblinka. Szczególne emocje wzbudziło użyte w nich sformułowanie „wybierz życie”. Pomijając język agresji, który pojawił się w części komentarzy, bardziej niż sama krytyka zaskoczył mnie fakt, że słowa dla mnie – jako człowieka, dla którego żydowska tradycja, jej język i święta od zawsze były żywą częścią życia rodzinnego – niemal oczywiste i głęboko zakorzenione w sposobie przeżywania Rosz ha-Szana, dla części odbiorców okazały się nie tylko niezrozumiałe, lecz wręcz niemożliwe do zaakceptowania w odniesieniu do Treblinki. Początkowo skłonny byłem uznać to za jeszcze jeden z licznych sporów rodzących się w mediach społecznościowych. Podczas modlitwy zacząłem jednak zastanawiać się, czy za gwałtownością tej reakcji nie kryje się problem znacznie głębszy: utrata wspólnego języka, którym przez pokolenia opisywano życie i śmierć, pamięć, sąd, winę, nadzieję i odpowiedzialność. To, co dla jednych pozostaje częścią żywej tradycji, dla innych stało się zbiorem słów oderwanych od ich dawnego kontekstu albo – co może jeszcze bardziej znaczące – słów, których sens uległ daleko idącemu przesunięciu.
Myśl ta powracała do mnie podczas modlitw Rosz ha-Szana. Święto to nie jest przecież jedynie żydowskim odpowiednikiem świeckiego Nowego Roku. Rosz ha-Szana otwiera Aseret Jemej Teszuwa (Dziesięć Dni Pokuty, nawrócenia i duchowego rachunku), należących do okresu określanego jako Jamim Noraim („Dni Grozy”, „Straszne Dni”). Prowadzą one ku Jom Kipur (Dniu Pojednania), kiedy człowiek staje wobec najgłębszego rachunku z własnego postępowania – zarówno wobec Boga, jak i wobec drugiego człowieka.
Właśnie podczas tych modlitw uświadomiłem sobie coś, co być może należy do najtrwalszych, choć rzadziej opisywanych następstw Zagłady. Wraz ze śmiercią blisko sześciu milionów europejskich Żydów wielu z nas utraciło nie tylko dziadków i pradziadków. Zagłada w wielu rodzinach i wspólnotach przerwała, a w innych dramatycznie osłabiła ciągłość przekazywania religijnego doświadczenia – tego, czego nie poznaje się z podręcznika ani wykładu, lecz przy rodzinnym stole, w synagodze, przez gest, melodię, modlitwę i słowa powtarzane od dzieciństwa. Zniknęły całe społeczności, w których język judaizmu rozumiano niemal instynktownie. W konsekwencji pojęcia i formuły, które dla wcześniejszych pokoleń stanowiły naturalną część życia, dla następnych mogły utracić swój pierwotny rezonans, zostać zapomniane albo nabrać zupełnie innych znaczeń.
Nie jest to zresztą problem nowy. Rabin Izaak Cylkow, jeden z najwybitniejszych polsko-żydowskich tłumaczy przełomu XIX i XX wieku, podejmując monumentalną próbę przełożenia hebrajskiej liturgii na język polski, mierzył się z granicami przekładu. Pierwsza część jego Machzoru, poświęcona Rosz ha-Szana, ukazała się już po jego śmierci, w 1910 roku.[1] Cylkow zdawał sobie sprawę, jak trudno odnaleźć w języku polskim słowa zdolne oddać całą treść i odcień hebrajskich pojęć religijnych. Nie była to wyłącznie kwestia frazeologii. Słowo religijne niesie za sobą warstwy pamięci, skojarzeń, rytuału, doświadczenia i emocji, których nie sposób mechanicznie przenieść z jednego języka do drugiego.
Kilka dziesięcioleci później podobną potrzebę przybliżenia tego świata podjął Szmuel Josef Agnon. W 1938 roku opublikował Jamim Noraim – znane później w języku angielskim jako Days of Awe – rozległą antologię tradycji, opowieści i komentarzy dotyczących Rosz ha-Szana, Jom Kipur i dziesięciu dni pomiędzy nimi.[2] Agnon sięgał do Tory, Proroków i Pism, obu Talmudów, midraszy (rabinicznych interpretacji i opowieści rozwijających tekst biblijny), Zoharu i późniejszej literatury rabinicznej. Nie stworzył podręcznika dogmatyki ani prostego komentarza do modlitewnika. Próbował raczej odtworzyć świat skojarzeń, obrazów i opowieści, w którym święta te były przeżywane przez kolejne pokolenia.
Fakt, że Jamim Noraim ukazało się w 1938 roku, nabiera z dzisiejszej perspektywy szczególnej wymowy. Książka, która miała udostępnić współczesnemu czytelnikowi wielowiekowy język żydowskiej tradycji, została wydana u progu katastrofy, która kilka lat później unicestwiła znaczną część społeczności będącej naturalnym dziedzicem tego języka. Nie oznacza to oczywiście, że Agnon pisał ją jako odpowiedź na Zagładę. Pozwala jednak dostrzec, jak krucha okazała się ciągłość kulturowa, która jeszcze w latach trzydziestych wydawała się czymś oczywistym.
Dzisiaj problem ten wydaje mi się jeszcze bardziej złożony. Nie dotyczy wyłącznie przekładu z hebrajskiego na polski. Dotyczy również sposobu, w jaki ze sobą rozmawiamy. Lektura komentarzy towarzyszących wspomnianej dyskusji uświadomiła mi, jak łatwo język religii, pamięci i historii może zostać zastąpiony językiem podejrzenia, oskarżenia, ironii czy zwyczajnej agresji. W takim języku coraz trudniej wyjaśnić pojęcie, które nie mieści się w jednym zdaniu, a jeszcze trudniej dopuścić możliwość, że to samo słowo może mieć znaczenie inne od tego, które nadajemy mu we współczesnym sporze.
Dlatego zamiast odpowiadać na poszczególne komentarze postanowiłem spróbować zrobić coś innego: powrócić do źródeł. Zapytać, co w tradycji żydowskiej rzeczywiście oznacza „życie”, dlaczego podczas Rosz ha-Szana tak uporczywie powraca słowo chajim („życie”), czym jest wezwanie Tory u-wacharta ba-chajim („wybierz życie”), jakie miejsce zajmuje pamięć i jak wszystkie te słowa brzmią w miejscu takim jak Treblinka.
Nie chodzi przy tym o wykazanie, że jedna ze stron miała rację. Chodzi o pytanie trudniejsze: czy potrafimy jeszcze usłyszeć te słowa w znaczeniu, jakie nadawały im pokolenia przed nami? A jeżeli Zagłada przerwała w wielu rodzinach i wspólnotach naturalny przekaz tej tradycji, być może jednym z naszych obowiązków jest cierpliwe odbudowywanie języka pozwalającego ją ponownie zrozumieć.
Stąd właśnie ten tekst. Jest próbą przybliżenia – na miarę moich możliwości – znaczenia życia, pamięci i sądu w Rosz ha-Szana oraz odczytania tych pojęć w świetle doświadczenia Treblinki i świadectw ludzi, którzy znaleźli się tam podczas Zagłady. Być może dopiero wtedy można odpowiedzialnie zapytać, czy w Treblince wolno powiedzieć: „wybierz życie”.
Rosz ha-Szana zwykło się określać mianem żydowskiego Nowego Roku. Jest to nazwa poprawna, lecz z konieczności uproszczona. Pierwszy dzień miesiąca tiszri (miesiąca kalendarza hebrajskiego, w którym przypadają jesienne święta) nie oznacza bowiem wyłącznie początku kolejnego roku. W tradycji żydowskiej jest to czas szczególnego skupienia na człowieku, jego czynach, odpowiedzialności, pamięci i życiu.
Traktat Rosz ha-Szana – zarówno w Misznie, jak i w rozwijającym ją Talmudzie – pokazuje, że już w najstarszej tradycji rabinicznej dzień ten nie był rozumiany wyłącznie jako początek kalendarza. Miszna przedstawia obraz wszystkich mieszkańców świata przechodzących przed Bogiem ki-wnej maron – jeden po drugim.[3] Talmud rozwija ten tajemniczy obraz, porównując ludzi między innymi do owiec przechodzących pojedynczo przed pasterzem, do wspinających się wąską górską ścieżką albo do żołnierzy poddawanych przeglądowi.[4] W każdej z tych interpretacji powraca ten sam motyw: człowiek nie znika w tłumie. Każdy zostaje dostrzeżony osobno.
W odniesieniu do niemieckiego nazistowskiego obozu zagłady Treblinka II obraz ten nabiera szczególnej, niemal bolesnej wyrazistości. Mechanizm Zagłady działał bowiem w przeciwnym kierunku: odbierał ludziom imiona, biografie, więzi rodzinne i indywidualność, redukując ich do transportów, liczb i kategorii przeznaczonych do unicestwienia. Tymczasem żydowska tradycja konsekwentnie powraca do wartości jednostkowego życia. Miszna w traktacie Sanhedryn, mimo różnic zachowanych w tradycji tekstualnej, zestawia unicestwienie pojedynczego życia z unicestwieniem całego świata.[5]
Treblinka była więc nie tylko miejscem masowego mordu. Była miejscem unicestwiania odrębnych światów. Każdy z zamordowanych miał imię, rodzinę, język, wspomnienia, przyzwyczajenia, lęki i nadzieje, a także przyszłość, której nie pozwolono mu przeżyć. Statystyka pozostaje konieczna, ponieważ ukazuje rozmiar zbrodni, lecz sama statystyka nie jest jeszcze pamięcią. Zadaniem miejsca pamięci powinien być ruch dokładnie przeciwny do tego, który wykonywali sprawcy: z liczby ponownie wydobywać człowieka, z transportu – rodzinę, z anonimowej śmierci – konkretne życie.
Jednym z najważniejszych słów pozwalających zrozumieć Rosz ha-Szana jest חיים – chajim („życie”). Tora mówi: „Położyłem przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierz więc życie” – וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים, u-wacharta ba-chajim.[6] Co istotne, wezwanie nie kończy się na samych słowach „wybierz życie”. Tora dodaje: „abyś żył ty i twoje potomstwo”, a następnie wiąże życie z miłowaniem Boga, słuchaniem Jego głosu i trwaniem przy Nim. „Wybór życia” nie jest więc sloganem ani prostym nakazem biologicznego przetrwania, lecz częścią szerszego wezwania określającego sposób, w jaki człowiek ma przeżywać powierzone mu życie.
Życie staje się tu również kategorią odpowiedzialności. Człowiek wybiera je poprzez sposób, w jaki odnosi się do drugiego, poprzez ochronę jego godności, sprzeciw wobec przemocy, upokorzenia i odczłowieczenia. W prawie żydowskim wartość ochrony życia znajduje niezwykle konkretny wyraz w zasadzie pikuach nefesz (obowiązku ratowania zagrożonego życia): w sytuacji zagrożenia życia obowiązek jego ratowania ma pierwszeństwo nawet przed zakazami Szabatu.[7]
Nieprzypadkowo motyw życia z taką intensywnością powraca w modlitwach okresu od Rosz ha-Szana do Jom Kipur. Już błogosławieństwo Shehecheyanu ujmuje samo dożycie tej chwili jako dar: Bóg pozwolił nam żyć, podtrzymał nas i doprowadził do tego czasu. Jeszcze wyraźniej brzmi to w Amidzie. W dodatkach Aseret Jemej Teszuwa modlący się mówi: Zochreinu le-chajim – „Pamiętaj o nas dla życia”, nazywa Boga Melech chafec ba-chajim – „Królem pragnącym życia” i prosi o zapisanie w Sefer Chajim – Księdze Życia. Kilka zdań dalej Bóg jest Tym, który podtrzymuje żyjących dobrocią, a w tradycyjnej formule Amidy – „ożywia umarłych” i w miłosierdziu pamięta swoje stworzenia dla życia. W Modim określany jest jako „opoka naszego życia”, a człowiek dziękuje za życie powierzone Bożej ręce i prosi o zapisanie „dla dobrego życia”. Końcowe błogosławieństwo pokoju łączy w jednym szeregu pokój, dobro, błogosławieństwo, życie, łaskę, dobroć i miłosierdzie; mówi też o Torat chajim – „Torze życia” – i ponownie o Księdze życia, błogosławieństwa i pokoju.[8] I chyba właśnie tutaj najlepiej widać, że pamięć i życie nie stoją po przeciwnych stronach. W modlitwie mówimy przecież: Zochreinu le-chajim – „Pamiętaj o nas dla życia”.
W Unetane Tokef, jednym z najbardziej przejmujących poematów liturgii aszkenazyjskiej Rosz ha-Szana i Jom Kipur, pada pytanie mi jichje u-mi jamut – „kto będzie żył, a kto umrze”.[9] Traktat Rosz ha-Szana przywołuje także obraz trzech ksiąg otwieranych w Rosz ha-Szana, należący do rabinicznego języka Bożego sądu.[10] W tym tekście obrazy te przywołuję wyłącznie po to, by pokazać, jak silnie w tradycji Rosz ha-Szana splatają się motywy życia, śmierci, pamięci i odpowiedzialności. Nie służą one interpretowaniu losu ofiar Treblinki. Treblinka była miejscem zbrodni dokonanej przez ludzi na innych ludziach i właśnie w tym historycznym porządku należy o niej mówić. Religijny język Rosz ha-Szana pozostaje tutaj językiem modlitwy i refleksji żyjących, a nie komentarzem do śmierci zamordowanych.
Dziesięć dni pomiędzy Rosz ha-Szana i Jom Kipur nie jest więc wyłącznie czasem oczekiwania na wyrok. Jest czasem teszuwy – nawrócenia, powrotu i przemiany – w którym człowiek może jeszcze coś zmienić. Agnon jest tu szczególnie pomocny. Jamim Noraim układa bowiem setki rozproszonych tradycji w drogę prowadzącą od przygotowania do Rosz ha-Szana, przez Dzień Sądu i Dziesięć Dni Pokuty, aż ku Jom Kipur i Neili – końcowej modlitwie Jom Kipur, symbolicznie związanej z „zamykaniem bram”.[11] W jego antologii życie, pamięć, sąd, skrucha i przebaczenie nie funkcjonują jako osobne hasła. Tworzą wspólną strukturę doświadczenia. Być może właśnie tu zaczyna się problem z pojedynczym słowem wyrwanym z całego tego świata. Samo „życie” może wtedy zabrzmieć banalnie, „sąd” – bezwzględnie, a „pamięć” zamienić się w pusty rytuał. Tymczasem w tradycji Rosz ha-Szana pojęcia te nie istnieją osobno.
Obok życia centralne miejsce zajmuje więc pamięć. Musaf (dodatkowe nabożeństwo odmawiane w święta i Szabat) Rosz ha-Szana obejmuje trzy rozbudowane części: Malchujot (Królowanie Boga), Zichronot (Boża pamięć) oraz Szofarot (motyw szofaru, rytualnego rogu).[12] Zichronot odnoszą się przede wszystkim do pamięci Boga – Boga pamiętającego stworzenie, przymierze i człowieka. Zichronot i biblijne zachor („pamiętaj”) nie są tym samym terminem, wywodzą się jednak z tego samego hebrajskiego rdzenia ז־כ־ר (z-k-r), związanego z pamiętaniem i pamięcią. Należą więc do tej samej przestrzeni znaczeniowej, w której pamięć nie oznacza jedynie zachowania informacji o przeszłości. Jest relacją, powinnością i formą odpowiedzialności.
Dopiero na tym tle w pełni wybrzmiewają świadectwa Treblinki. Szczególne znaczenie ma tu studium Martyny Rusiniak-Karwat Wiara w cieniu śmierci. Obóz zagłady Treblinka II. Autorka nie usiłuje budować teologii Treblinki ani udzielać odpowiedzi na pytanie, gdzie był Bóg. Sięga natomiast do wspomnień dziesięciu byłych więźniów: Abrahama Jakuba Krzepickiego, Eddiego Weinsteina, Jankiela Wiernika, Jerzego Rajgrodzkiego, Tanhema Grinberga, Eliasza Rozenberga, Oskara Strawczyńskiego, Jechiela Rajchmana, Richarda Glazara i Samuela Willenberga.[13] Dzięki temu otrzymujemy nie jedną odpowiedź, lecz całe spektrum doświadczeń: modlitwę i zwątpienie, przywiązanie do rytuału i bunt przeciw Bogu, poszukiwanie nadziei i całkowitą utratę wiary.
Religijność pojawiała się już w drodze na śmierć. W przywoływanych relacjach ludzie zamknięci w wagonach zaczynają odmawiać kadisz (modlitwę wysławiającą Boga, kojarzoną przede wszystkim z żałobą po zmarłych), gdy uświadamiają sobie, że jadą ku zagładzie. W innych relacjach Żydzi pędzeni do komór gazowych wypowiadają Szma Israel („Słuchaj, Izraelu” – podstawowe żydowskie wyznanie wiary). Jechiel Rajchman zapamiętał krzyk Szma Israel dochodzący z wnętrza komór oraz ludzi prowadzonych na śmierć z tymi słowami na ustach.[14]
Trudno sprowadzać takie sceny do kategorii „praktyki religijnej”. Modlitwa staje się tutaj ostatnim językiem, w którym człowiek może jeszcze określić samego siebie w systemie zaprojektowanym właśnie po to, aby odebrać mu wszelką podmiotowość.
W przywołanym studium modlitwy w barakach zostały określone jako próba stworzenia „namiastki utraconego świata”.[15] To sformułowanie trafia w samo sedno doświadczenia obozowego. Po dniu pracy pośród zwłok, przemocy i nieustannej świadomości własnej śmierci część więźniów odmawiała minchę (modlitwę popołudniową) i maariw (modlitwę wieczorną), kadisz za bliskich, psalmy i pieśni religijne. Niektórzy zakładali tefilin (niewielkie skórzane pudełeczka zawierające fragmenty Tory, nakładane podczas porannej modlitwy). Modlitwa nie usuwała rzeczywistości obozu, lecz pozwalała na chwilę odtworzyć fragment świata sprzed Treblinki: rytm dnia, wspólnotę, rodzinne przyzwyczajenia, język i poczucie ciągłości.
W tym ujęciu modlitwa staje się także jedną z form zachowania człowieczeństwa, a w określonych okolicznościach również rodzajem oporu wobec całkowitego podporządkowania. Według relacji Jerzego Rajgrodzkiego głośne wieczorne modlitwy mogły nawet stanowić osłonę dla szeptanych rozmów dotyczących przygotowań do buntu z 2 sierpnia 1943 roku.[16] W Treblince modlitwa mogła więc stawać się także formą oporu – próbą ocalenia własnej tożsamości.
W obozie znajdowali się również ludzie, którzy nieformalnie stawali się przewodnikami życia religijnego. Wśród przywołanych postaci pojawia się Meir Grinberg, syn sofera (religijnego skryby przepisującego między innymi zwoje Tory), który wieczorami odmawiał El male rachamim (modlitwę za dusze zmarłych), psalmy, minchę i maariw, a wraz z innymi więźniami – kadisz za zamordowanych.[17]
W świecie, w którym śmierć została pozbawiona pogrzebu, grobu, rytuału żałoby, a niekiedy nawet imienia, sama możliwość wypowiedzenia modlitwy w intencji zamordowanego nabierała szczególnego znaczenia. Przywracała mu coś z odebranej podmiotowości. Oznaczała, że ten człowiek nadal do kogoś należał, że ktoś po nim płakał i ktoś go pamiętał.
Dokładnie w tej samej przestrzeni modlitwa mogła jednak prowadzić do buntu przeciwko Bogu. Jeden z najmocniejszych fragmentów tej analizy pochodzi ze wspomnienia Jechiela Rajchmana. Pierwszej nocy w baraku słyszy on więźniów odmawiających minchę, maariw i kadisz. Zamiast odnaleźć w tej modlitwie pocieszenie, reaguje gniewem. Pyta, do kogo właściwie się modlą po utracie sióstr, braci, ojców i matek, i nie potrafi pogodzić istnienia Boga z mordowaniem niewinnych dzieci.[18]
Świadectwo to jest szczególnie ważne, ponieważ pokazuje, że granica między wiarą a niewiarą nie zawsze przebiegała pomiędzy różnymi ludźmi. Co istotne, Rajchman, mimo tego kryzysu, nadal opisywał późniejsze praktyki religijne i poszukiwał w nich nadziei. Wiara w Treblince mogła więc nie być stanem, lecz procesem: zmaganiem, protestem, wahaniem między modlitwą a odrzuceniem.
Najpełniej z Rosz ha-Szana wiąże się świadectwo Eliasza Rozenberga.[19] Pochodził z ortodoksyjnej rodziny i stracił w Treblince najbliższych. We wspomnieniu opisuje wieczór 11 września 1942 roku, rozpoczynający Rosz ha-Szana 5703.[20] W baraku zgromadził się minjan – w tradycyjnej praktyce halachicznej kworum dziesięciu dorosłych żydowskich mężczyzn wymagane do niektórych modlitw wspólnotowych – odmawiano świąteczny maariw i kadisz, a następnie El male rachamim za mordowanych każdego dnia. Rozenberg poprosił, aby modlitwą objąć także jego matkę i siostrę, i rozpłakał się.
W tym jednym obrazie spotykają się niemal wszystkie zasadnicze motywy Rosz ha-Szana: życie, pamięć, sąd i śmierć. Modlono się słowami święta, w którego liturgii prośba o życie powraca raz po raz, w miejscu stworzonym dla zabijania. Przywoływano pamięć konkretnych ludzi w systemie, którego celem było nie tylko ich unicestwienie, ale również pozbawienie ich śladu.
W tym miejscu talmudyczny obraz trzech ksiąg nabiera szczególnej, choć wymagającej ostrożności, wymowy. W tradycji Rosz ha-Szana Księga Życia należy do języka sądu Bożego, skruchy i nadziei. W Treblince natomiast ludzie stworzyli system, w którym sami uzurpowali sobie władzę ostatecznego rozstrzygania o cudzym życiu i śmierci. Nie wolno tych dwóch porządków utożsamiać. Można jednak dostrzec przerażającą różnicę: religijny obraz sądu pozostawia człowiekowi podmiotowość, odpowiedzialność i możliwość przemiany; nazistowski system odbierał mu je wszystkie.
Zebrane w studium relacje pokazują zarazem, że Rosz ha-Szana nie było przypadkiem odosobnionym. Więźniowie podejmowali próby obchodzenia Pesach (święta upamiętniającego wyjście Izraelitów z Egiptu), odmawiali modlitwy codzienne, kadisz, zakładali tefilin, śpiewali psalmy i pieśni. Śpiew – religijny i świecki – miał również znaczenie komunikacyjne dla Żydów pochodzących z różnych krajów i posługujących się różnymi językami. Jerzy Rajgrodzki wspominał, że wspólne pieśni podtrzymywały więźniów na duchu i pobudzały ich do myślenia o ratunku.[21] To pokazuje bardzo konkretny sens słowa chajim: religia nie tylko mówiła o życiu. Czasem po prostu pomagała przeżyć następny dzień.
Nie można jednak patrzeć na religijność więźniów wyłącznie przez pryzmat pocieszenia i duchowego oparcia. Ważnym wątkiem tej analizy jest sposób, w jaki niemiecka załoga wykorzystywała żydowską religię przeciw samym więźniom. Niemcy raz tolerowali praktyki religijne, kiedy indziej narzucali rytuały dla własnej rozrywki, zmuszali ludzi do odgrywania ceremonii, organizowali pod swoim nadzorem ślub czy rytualny pogrzeb. Podczas Pesach pozwolono nawet na przygotowanie macy (niekwaszonego chleba spożywanego podczas tego święta) i sederu (rytualnej wieczerzy rozpoczynającej Pesach), co autorka interpretuje ostrożnie także jako możliwą formę szyderstwa i manipulacji.[22]
Szczególnie makabryczne znaczenie miało wykorzystanie żydowskiej symboliki religijnej przy nowych komorach gazowych. Rusiniak-Karwat opisuje wygląd budynku jako nawiązującą do synagogi.[23] Sprawcy nie poprzestawali zatem na odbieraniu życia. Próbowali zawłaszczyć język, rytuał, pamięć i sacrum (sferę tego, co święte) swoich ofiar.
Ten aspekt ma dla refleksji nad Rosz ha-Szana znaczenie zasadnicze. Zagłada nie była jedynie fizycznym unicestwianiem ludzi. Była próbą odebrania im prawa do samookreślenia. Przywołane świadectwa pokazują, że niemieccy oprawcy, arbitralnie rozporządzając życiem i śmiercią, demonstrowali więźniom władzę niemal absolutną.[24] Tym bardziej słowa u-wacharta ba-chajim nabierają w Treblince radykalnego sensu. Nie chodzi o łatwe przeciwstawienie życia śmierci, lecz o człowieka wystawionego na działanie systemu, który uzurpuje sobie prawo do rozstrzygania, czy jego życie ma jakąkolwiek wartość.
Nie każdy odpowiadał na to trwaniem przy wierze. Mocnym kontrapunktem jest Samuel Willenberg, który po wojnie mówił bez ogródek: „Przestałem wierzyć. Kompletnie”.[25] W rozmowie z Pawłem Śpiewakiem tłumaczył swój ateizm przede wszystkim niemożnością pogodzenia istnienia Boga z mordowaniem niewinnych, zwłaszcza dzieci. Zapytany o słynne stwierdzenie, że „Bóg umarł w Auschwitz”, odpowiedział: „Nie, On już w Treblince nie żył”.[26]
Tego głosu nie wolno „poprawiać” późniejszą teologią. Jest świadectwem Treblinki równie ważnym jak modlitwa Rozenberga. Jedni znajdowali w wierze oparcie, inni właśnie w Treblince tracili możliwość dalszej wiary. Wielką wartością tego studium jest to, że nie próbuje ono tego napięcia rozstrzygać. Pokazuje, że w tym samym miejscu ludzie zwracali się ku Bogu i od Boga odchodzili.[27]
Dlatego późniejsza teologia Zagłady powinna być traktowana nie jako odpowiedź udzielana ofiarom, lecz jako późniejsza próba zmierzenia się z pytaniami pozostawionymi przez ich doświadczenie. Kolejność ma tutaj zasadnicze znaczenie: najpierw Rozenberg, Rajchman, Willenberg, Glazar, Wiernik, Krzepicki i pozostali. Dopiero potem pytanie, czy język teologii jest w stanie sprostać temu, czego doświadczyli.
Szczególne miejsce zajmuje Kalonymus Kalman Shapira, rabin Piaseczna, ponieważ jego wojenne kazania nie są powojennym komentarzem do Zagłady. Znaczna ich część, a także późniejsze dopiski, powstawała w getcie warszawskim, gdy Zagłada właśnie się dokonywała. W jego kazaniach można dostrzec wymowną ewolucję sposobu, w jaki próbował opisywać dokonującą się katastrofę. Jeszcze podczas Chanuki 1941 roku Shapira uważał, że współczesnych cierpień nie można uznać za całkowicie bezprecedensowe; przywoływał zburzenie Świątyni oraz upadek Betaru i masakrę jego żydowskich obrońców po stłumieniu powstania Bar Kochby w II wieku n.e. Jednak w dopisku z 27 listopada 1942 roku stwierdził, że cierpienia oraz sposoby zadawania śmierci pojawiające się od połowy tego roku nie mają – według jego znajomości historii żydowskiej i literatury rabinicznej – precedensu.[28]
Dopisek ten powstał zaledwie dwa miesiące po zakończeniu Wielkiej Akcji deportacyjnej z getta warszawskiego do Treblinki, prowadzonej od 22 lipca do 21 września 1942 roku. Nie jest więc rezultatem spokojnego, powojennego namysłu. Rodzi się wewnątrz katastrofy.
Znacznie późniejszą ewolucję można dostrzec w myśli Menachema Mendla Schneersona, Lubawiczer Rebe (siódmego przywódcy ruchu chasydzkiego Chabad-Lubawicz). Daniel Reiser pokazuje, że we wcześniejszych wypowiedziach Schneerson próbował wpisywać Zagładę w tradycyjne kategorie cierpienia i tikkun (duchowej naprawy lub przywrócenia właściwego porządku). W ostatniej fazie swego nauczania zdecydowanie odrzucał jednak przedstawianie Zagłady jako kary za grzechy Żydów i określał ją jako wydarzenie niemające odpowiednika w poprzednich pokoleniach.[29]
Oba przykłady prowadzą do pytania o granice teodycei – o to, w jaki sposób mówić o dobrym i sprawiedliwym Bogu w świecie naznaczonym złem i cierpieniem. W odniesieniu do Zagłady szczególnej ostrożności wymaga jednak każda próba teologicznego objaśniania doświadczenia ofiar. Istnieje bowiem ryzyko, że z perspektywy późniejszej interpretacji przypiszemy ich cierpieniu znaczenia, których sami zamordowani nie wyrażali i których dziś nie mamy prawa im przypisywać.
Treblinka wymaga zatem języka szczególnie uważnego – takiego, który nie zamyka doświadczenia Zagłady w jednej religijnej interpretacji, lecz pozostawia miejsce dla różnych odpowiedzi człowieka na skrajne doświadczenie.
Emil Fackenheim przesunął pytanie w inną stronę: jak żyć po Auschwitz? Z jego refleksji wyrosła metaforyczna idea „614. przykazania” – wezwania, by nie dopuścić do pośmiertnego zwycięstwa Hitlera poprzez zanik żydowskiego życia, pamięci i tożsamości.[30] Nie jest to przykazanie w halachicznym znaczeniu tego słowa, lecz filozoficzna formuła odpowiedzialności ocalałych i następnych pokoleń.
W Treblince myśl ta nabiera szczególnej mocy. Miejsce zostało stworzone po to, aby Żydzi zniknęli. Dzisiaj przyjeżdżają tu kolejne pokolenia – Żydzi z Izraela i diaspory, młodzież, szkoły, rabini, rodziny z wielu krajów m.in. w ramach Marszu Żywych.
Nie należy mówić o „zwycięstwie życia nad śmiercią”. Byłoby to zbyt łatwe, a wobec ogromu zbrodni także niestosowne. Nic nie może unieważnić tego, co wydarzyło się w Treblince II. Obecność żywych oznacza jednak, że zamysł całkowitego wymazania żydowskiego życia i pamięci nie został spełniony.
W tym kontekście warto przywołać tradycyjne określenie żydowskiego cmentarza Beit ha-Chajim („Dom Życia”), używane obok nazwy Beit Olam („Dom Wieczności”).[31] Nie oznacza to oczywiście, że Treblinkę należy nazywać Beit ha-Chajim. Nie należy. Teren byłego obozu zagłady, masowych grobów i prochów ofiar wymaga własnego, szczególnie ostrożnego języka. W tym dawnym określeniu cmentarza zawiera się jednak istotna intuicja: śmierć człowieka nie unieważnia jego biografii.
Ofiary Treblinki nie powinny istnieć w naszej pamięci wyłącznie jako ludzie prowadzeni do komór gazowych. Zanim stali się ofiarami, byli dziećmi i rodzicami, nauczycielami i robotnikami, lekarzami, kupcami, rabinami, ludźmi wierzącymi i niewierzącymi. Kochali, spierali się, pracowali, modlili się, planowali następny dzień. Mieli swoje ambicje, słabości, poczucie humoru, lęki i nadzieje. Sprawcy odebrali im życie. Pamięć nie powinna pozwolić, aby sposób ich śmierci stał się całym opisem ich istnienia.
I właśnie dlatego słowa ובחרת בחיים – u-wacharta ba-chajim, „wybierz życie” – brzmią w Treblince inaczej, bo należą do języka naszej wiary i tradycji: „Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię: położyłem przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierz więc życie, abyś żył ty i twoje potomstwo, miłując Pana, twojego Boga, słuchając Jego głosu i lgnąc do Niego, gdyż On jest twoim życiem i długością twoich dni, abyś mieszkał na ziemi, którą Pan przysiągł dać twoim ojcom: Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi.” Pwt 30,19–20.
Nie są obietnicą, że dobro zawsze zwycięża. Historia tego miejsca nie pozostawia miejsca na tak łatwe pocieszenie. Nie są również próbą przeciwstawienia życia zamordowanych ich śmierci ani próbą nadania tej śmierci sensu, którego sami jej nie nadali.
Są zobowiązaniem skierowanym do żyjących.
Rosz ha-Szana nie pyta bowiem jedynie, co przyniesie nadchodzący rok. Stawia pytanie trudniejsze: co uczynisz z życiem, które zostało ci powierzone?
Jak wykorzystasz własną wolność? Jak potraktujesz drugiego człowieka? Czy dostrzeżesz w nim nie reprezentanta grupy, kategorii czy narodu, lecz osobny świat? Czy pamięć o tych, którym odebrano możliwość dokonania kolejnych wyborów, wpłynie na twoje własne wybory?
Wtedy także Szana Towa („dobrego roku”) wypowiadane w Treblince przestaje być jedynie świąteczną formułą. Dobry rok to nie tylko rok pomyślności. To również rok, w którym pamięć rodzi odpowiedzialność, a świadomość kruchości życia nie prowadzi do obojętności, lecz do większej troski o drugiego człowieka.
Być może właśnie dlatego słowa „wybierz życie”, które stały się początkiem tej dyskusji, nie wydają mi się w Treblince niestosowne. Przeciwnie – odczytane w swoim żydowskim, biblijnym, rabinicznym i liturgicznym znaczeniu należą do najpoważniejszych pytań, jakie można w tym miejscu postawić żyjącym.
Nie ofiarom.
Nam.
Albert Stankowski
Przypisy
[1] I. Cylkow, Machzor, czyli modlitwy Izraelitów na wszystkie święta, cz. I: Rosz ha-Szana, Warszawa 1910. Przekład został opublikowany po śmierci autora w 1908 r.
[2] S.J. Agnon, Jamim Noraim, Schocken, 1938; wyd. ang.: S.Y. Agnon, Days of Awe: Being a Treasury of Traditions, Legends and Learned Commentaries Concerning Rosh ha-Shanah, Yom Kippur and the Days Between, red. N.N. Glatzer, tłum. M.T. Galpert, J. Sloan, New York: Schocken Books 1948.
[3] Miszna, Rosz ha-Szana 1,2.
[4] Talmud Babiloński, Rosz ha-Szana 18a; objaśnienia określenia ki-wnej maron.
[5] Miszna, Sanhedryn 4,5; Talmud Babiloński, Sanhedryn 37a. W tradycji tekstualnej występują warianty z określeniem „jedna dusza” oraz „jedna dusza z Izraela”.
[6] Pwt 30,19–20.
[7] Talmud Babiloński, Joma 85b.
[8] Machzor Companion for Rosh Hashanah, Kehot Publication Society, Brooklyn–New York 2020, s. 1, 10–15; por. zwłaszcza formuły: Shehecheyanu, Zochreinu le-chajim, Melech chafec ba-chajim, be-Sefer ha-Chajim, mechalkel chajim be-chesed, zocher jecoraw le-chajim be-rachamim, u-chtow le-chajim towim, Torat chajim oraz be-Sefer chajim.
[9] Unetane Tokef, w: Machzor Companion for Rosh Hashanah, Kehot Publication Society, Brooklyn–New York 2020, s. 35; liturgia aszkenazyjska Rosz ha-Szana i Jom Kipur.
[10] Talmud Babiloński, Rosz ha-Szana 16b: tradycja rabbiego Kruspedaja w imieniu rabbiego Jochanana o trzech księgach otwieranych w Rosz ha-Szana. Jest to rabiniczny obraz Bożego sądu należący do religijnego języka Rosz ha-Szana. W żadnym razie nie należy go odczytywać jako wyjaśnienia historycznego losu ofiar Zagłady ani jako sugestii, że śmierć człowieka świadczy o jego winie, niegodziwości czy Bożym wyroku. W odniesieniu do Treblinki takie rozumienie byłoby całkowitym odwróceniem sensu, w jakim obraz ten został tutaj przywołany.
[11] S.J. Agnon, Jamim Noraim; por. angielskie wydanie Days of Awe, New York 1948.
[12] Miszna, Rosz ha-Szana 4,5–6.
[13] M. Rusiniak-Karwat, „Wiara w cieniu śmierci. Obóz zagłady Treblinka II”, „Biografistyka Pedagogiczna” 8 (2023), nr 1, s. 393–420, DOI: 10.36578/BP.2023.08.23.
[14] Tamże, s. 401–402; por. J. Rajchman, Ocalałem z Treblinki, Warszawa 2011, s. 35, 69.
[15] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 402–403.
[16] Tamże, s. 402–403; J. Rajgrodzki, „Jedenaście miesięcy w obozie zagłady”, w: Treblinka, red. M. Berezowski, Warszawa 1947, s. 113.
[17] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 404; Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego, Zbiór pamiętników Żydów Ocalałych z Zagłady, sygn. 302/153, pamiętnik T. Grinberga, k. 91–92.
[18] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 404–405; J. Rajchman, Ocalałem z Treblinki.
[19] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 407; E. Rozenberg, „Wspomnienia z Treblinki i partyzantki / Treblinke – partizantke”, „Bleter far Geszichte” 28 (1990), s. 61–114, zwłaszcza s. 75, 82–83.
[20] Por. M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 407, przyp. 54, gdzie podano 10 września 1942 r. oraz informację, że Rosz ha-Szana przypadało 11 września. Zgodnie z kalendarzem hebrajskim 11 września 1942 r. był erew Rosz ha-Szana; święto rozpoczęło się po zachodzie słońca, natomiast 1 tiszri 5703 przypadł 12 września 1942 r. Por. Hebcal, Jewish Calendar 1942 Diaspora.
[21] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 409–410; J. Rajgrodzki, dz. cyt., s. 108–109.
[22] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 407–411.
[23] Tamże, s. 413–414; por. P. Jagła, „Religijne elementy Zagłady w Treblince. Próba analizy zagadnienia”, w: Treblinka ostrzega i przypomina! W 80. rocznicę utworzenia Karnego Obozu Pracy Treblinka I, red. E. Kopówka, Treblinka 2022, s. 299–337.
[24] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 413–417.
[25] Tamże, s. 396; wywiad J. Król z S. Willenbergiem z 24 kwietnia 2014 r.
[26] S. Willenberg, Bunt w Treblince, Warszawa 2004, s. 207; rozmowa z Pawłem Śpiewakiem.
[27] M. Rusiniak-Karwat, dz. cyt., s. 417.
[28] K.K. Shapira, Sermons from the Years of Rage, red. D. Reiser, Jerusalem 2017, t. 1, s. 242; por. J.A. Diamond, „Raging Hasidic Sermons: R. Kalonymus Kalman Shapira’s Halting Retreat from Theodicy”, „Yad Vashem Studies” 49 (2021), nr 1.
[29] D. Reiser, „The Holocaust as an (Un)Exceptional Phenomenon: Development and Change in the Lubavitcher Rebbe’s Outlook”, „Modern Judaism” 44 (2024), nr 1, s. 40–59, zwł. s. 44–51, DOI: 10.1093/mj/kjae003; por. M.M. Schneerson, Sefer HaSichot 5751, par. Wajechi, Brooklyn 2003, s. 233.
[30] E.L. Fackenheim, God’s Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical Reflections, New York 1970; por. tegoż, To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought, New York 1982.
[31] Por. Encyclopaedia Judaica, hasło „Cemetery”; tradycyjne określenia Beit Olam i Beit ha-Chajim.